Le devoir d’infini _______________ (pour une éthique de l’indignation)

Et si le plus grand de tous les infinis était un devoir ?

Il y a bien des infinis, rien qu’en mathématiques. Certains sont égaux, et d’autres sont plus grands, paraît-il. Mais le plus grand des infinis mathématiques est loin de contenir tout, puisqu’il ne se compose que d’espace, de points ou de nombres, et laisse donc en dehors de lui tout ce qui excède l’abstraction des objets mathématiques.

Le Dieu des monothéismes est un formidable infini, qui serait capable de créer le monde en son entier ; mais justement : il aurait pour dehors le monde créé, et resterait donc un infini limité par la finitude, par toutes les finitudes qui lui restent extérieures.

Le Dieu de Spinoza est sans doute un des infinis les plus immenses, puisque qu’il comporte une infinité d’attributs qui sont eux-mêmes infinis. Quoi de plus grand que l’infini à la puissance infinie ? En un sens, cet infini est tout, un tout sans dehors, et donc sans limite externe : tout est en lui. Mais n’y a-t-il pas plus grand que tout ? Et donc un infini plus grand que l’infiniment infini ?

Tant que l’on conserve la genèse spinoziste de l’infini, le Dieu de Spinoza est l’infini le plus grand. Mais si l’on trouvait une autre genèse, à la fois plus simple et plus puissante, on pourrait-on apercevoir un infini plus grand encore ? En effet Spinoza engendre l’idée d’infini par addition d’espace: l’infini est ce qui est plus grand que toute chose finie donnée, comme un objet débordant chaque fois de boites toujours plus grandes. L’infini s’engendre par une série d’inclusions croissantes et toujours déjouées.

Mais on peut aussi accéder à l’infini, à un tout autre infini, bien plus grand, par soustraction des frontières, par la suppression des limites. On obtient alors tout, et quelque chose en plus, comme un esprit commun, qui va au delà de la continuité rétablie, et qui est de l’ordre de la communauté retrouvée, de la nourriture retrouvée pour l’exigence de justice sociale, du sens de la nature et des biens publics comme inappropriables, comme irréductibles à la propriété privée exclusive et privative. S’ouvre alors l’infini d’Anaximandre, de Parménide et d’Héraclite, qui exposèrent l’immense, mais plus encore celui de Jésus, Nagarjuna et Rousseau, qui l’exposèrent aux peuples comme un devoir. Combien d’hommes, combien de partageux comme les défricheurs niveleurs de Winstanley, ou les paysans sans terre du sous-commandant Marcos ont-ils écrit l’histoire lumineuse de cet infini entre tous le plus grand : l’illimité ?

La tâche de notre sous-commandant, il est vrai, était facilitée par sa langue : l’espagnol dispose en effet d’un mot pour dire « arracher les clôtures » : desalambrar. Le plus infini de tous les infinis, l’illimité, est un devoir. On rejoint, en un sens, Levinas, mais ici, ce n’est pas l’autre qui appelle et me rend sujet, c’est l’infini. Et son appel, l’illimité, est le devoir lui-même. Les territoires du vide, les sites métaphysiques, les paysages de l’infini, me montrent, avec la terre nue,  l’étendue sans limite de ma responsabilité.

LES TROIS INFINIS : A-t-on raison de se sentir tout petit dans les lieux métaphysiques ?

Face à la mer ou la pyramide, face au désert, au labyrinthe, dans la forêt sans fin comme dans la nuit sans lune, l’homme se sent bien petit ; mais n’est-ce pas justement ce qui fait sa grandeur ?

Prenez Pascal, prenez Descartes, pour une fois convergents : ces lieux métaphysiques nous font sentir en nous une valeur, qui est chez Pascal la dignité de notre pensée, et chez Descartes l’étendue de notre liberté. Les croyants prendront ces indices d’infini comme des preuves de notre origine divine, et les autres comme des preuves de ce que nous pouvons être. Concluons donc qu’ils sont pour tous des preuves de l’infini commun. Car, que l’infini soit divin ou humain, qu’importe au fond, s’il s’agit seulement de comprendre qu’il est commun?

En effet, Pascal a oublié un infini, et le premier sans doute. Car il n’y a pas seulement l’infiniment petit ,avec ces particules qui suggèrent ma petitesse d’être fini, et l’infiniment grand, avec ces galaxies qui suggèrent la grandeur de Dieu. Il y a le troisième infini, celui qui est aussi réel que commun : l’univers qui les englobe, et où il nous faut bien vivre ensemble, un univers qui est donc à tous, et où l’on cherche en vain une raison pour laquelle telle ou telle de ses parties serait la propriété exclusive de telle ou telle personne privée.

Il y a comme une communauté de l’infini, un sens commun de l’infini, qui est un sens de l’infini commun, et qui traverse les religions comme les athéismes, puisque qu’il nous est aussi commun que l’univers. Tout est un, tout est commun, telle est la vieille définition qu’Héraclite, parmi les tous premiers philosophes, donnait de ce troisième infini, plus infini encore que les deux autres, puisqu’il les contient, que nous y vivons tous, et qu’il nous attend encore.

LA JOIE EST LE PLAISIR DE L’ANGOISSE (Ontologie négative 11)

Heidegger définissait l’angoisse comme une conscience du rien. Mais la joie aussi est une conscience du rien, et la même. Car la joie est le plaisir pris à l’angoisse elle-même.

C’est cette joie entrevue qui nous permet d’oser faire à la question métaphysique la réponse impossible, celle que tout le monde évite, parce qu’elle semble aussi impensable qu’invivable : Il y a rien, plutôt que quelque chose. En fait, nous ne nous posons cette question que parce que nous savons bien qu’il n’y a rien, puisque nous sentons, malgré toutes nos précautions, malgré toutes nos prétentions, que nous ne sommes rien, ou si peu, et qu’il n’y a guère davantage autour de nous. Il ne s‘agit pas de postuler notre inexistence, mais de reconnaître qu’exister n’a jamais empêché d’inexister, et qu’aucune plénitude ne nous dispensera de notre vacuité.

Mais, pour la première fois peut-être, c’est une bonne nouvelle, puisque la philosophie du rien permet de faire de cette finitude radicale la condition la plus expresse d’un bonheur nouveau. Car si tout n’est rien, comme elle l’enseigne, c’est par le rien que nous nous entendons avec chaque chose, et que nous trouvons notre place dans le monde. Voilà comment s’explique enfin notre immense sentiment d’apaisement en ces lieux de mer, de montagne, de sacré ou de désert, où l’on ne fait jamais l’expérience que du silence, de l’absence et de la vacuité.

Les lieux métaphysiques

Ce lac de montagne en son écrin de neige, la pointe à doubler par gros temps, cette église crénelée veillant sur le village, le chemin de campagne, mais aussi le pont surplombant l’autoroute, ce quai de gare, le couloir d’hôpital: il est des lieux qui gravent en nous l’abrégé de notre condition. Nommons-les des lieux métaphysiques. Cette expression, aussi évidente qu’énigmatique, sera notre problème. D’abord, elle traduit  l’impression qu’ils nous procurent ou nous imposent d’une éclipse soudaine et radicale du monde ambiant, ordinaire. Mais, en même temps, elle l’outrepasse; car elle suggère que cette embolie de l’ordinaire nous voue, comme nu, à un autre monde, un autre temps, que nous éprouvons, de façon fort troublante, comme plus réel que le monde ordinaire. Comme si en ces lieux l’on trouvait un réel en deçà de notre monde. Comment distinguer ces lieux métaphysiques des lieux de l’ordinaire, comment interroger le rapport ordinaire du monde au réel?  Comment écouter ce qu’on éprouve en ces lieux singuliers?

Peut-on mettre en mot le genre d’expérience qu’impose un tel lieu? Et quel genre d’écriture le pourrait? Comment donner sens et suite à la possibilité qu’il n’y ait rien? Cette possibilité est comme le fantôme de la philosophie: toujours évoquée, mais toujours révoquée, toujours revenante, comme un fond impensable, une immense allergie adventice au fait même de la pensée. Elle est comme une hérésie de la pensée face à ses propres lois.

anonyme humanité

L’humanité dispose-t-elle d’un lieu quelconque où soit écrit simplement le nom de tous les êtres humains ?